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En el Perú actual no existe un pensamiento organizado de derecha. Pero, si lo hubiera, con seguridad tendría como uno de sus ejes la crítica a los derechos humanos y la justificación de los regímenes de fuerza en bien del orden y el crecimiento económico. Ese rechazo al humanitarismo y la celebración de los hombres de acción que identificamos con la extrema derecha no son, sin embargo, exclusivos de ese campo. Así lo demuestra el reciente libro del crítico cultural Juan Carlos Ubilluz, quien, desde un radicalismo intelectual de izquierda, monta un juicio sumario contra el ideal de los derechos humanos y la memoria de las víctimas como eje o trasfondo de la producción intelectual peruana.

     Sobre héroes y víctimas de Juan Carlos Ubilluz es, por un lado, un libro poco convencional, pero, por otro, continúa la senda lacaniana de la crítica de la cultura y de la literatura. Para desarrollar su tesis, el crítico analiza, en este orden, los siguientes libros: Los rendidos (relato autobiográfico) y Persona (poemas), de Juan Carlos Agüero; La sangre de la aurora, novela de Claudia Salazar, y Memorias de un soldado desconocido, un relato autobiográfico de Lurgio Gavilán. Es un libro de crítica peculiar porque los capítulos dedicados a las tres obras elegidas para la demostración de su tesis poseen no solamente un análisis de los textos sino un segmento que Ubilluz llama “intervenciones” (una metáfora obviamente tomada del arte urbano) y que consisten en corregir la obra para señalar, a modo de enjuiciamiento, dos propiedades suyas: que están inscritos en el “giro ético”, que Jacques Rancière define como “una instancia general de normatividad que permite juzgar la validez de las prácticas y discursos a la obra en las esferas particulares de juicio y acción” (103), y que son una renuncia a la actividad revolucionaria en búsqueda de lo que Ubilluz llama (sin definirlo nunca) “emancipación radical”.

     La desconfianza de Rancière hacia el “giro ético” se debe a que él encuentra en este una conjunción entre el estado de cosas y una manera de ser y un principio de acción. En efecto, como señala Rancière, la ética es en principio el ethos, la morada, y yo agrego que, más específicamente, es el entorno dentro del cual un ser vivo se desarrolla. Rancière encuentra en el “giro ético” un problema moral dado que da por sentado que la acción debe estar limitada al estado de cosas, lo que vuelve impensable o indeseable la transformación y restringe el concepto de justicia. Ubilluz hace suya esta desconfianza e impugna la conversión de la izquierda hacia dicho principio. Propone en cambio que la izquierda regrese a la lucha, incluso por medios armados, para la consecución de una “sociedad mejor” que emancipe a todos de la “explotación” y en la que sea posible la llegada del “hombre nuevo”, arquetipo que se asemeja al del superhombre de Nietzsche. 

     Los presupuestos son bastante fuertes, pero a la vez quedan inexplicados. La izquierda debe continuar en su lucha contra el capitalismo explotador, pero nunca se enuncia a qué estado de cosas se quiere llegar. Es muy típico de cierta crítica cultural de izquierda señalar una utopía y a la vez desconocer de plano la evidencia; no realizar análisis econométricos; no estudiar las causas de la pobreza ni analizar qué causa la escasez; desconocer la peculiaridad cultural; apartar y desoír el conocimiento que proviene de la psicología social y la economía, y, en nombre de la emancipación, violar libertades. La crítica cultural así entendida se desconecta de la realidad y obstruye la interdisciplinariedad. En el libro de Ubilluz, el papel del crítico nos hace recordar al de un comisario de la revolución cultural que decide sobre la validez de las obras de arte, las cuales a su vez deben estar al servicio de la revolución. Expondré evidencia de esto en las páginas siguientes. 

     Las obras de los tres autores estudiadostienen en común el abordaje del episodio traumático que fue para el Perú el conflicto armado interno oficialmente delimitado entre 1980 y 2000, aunque veremos luego que estos hitos son un corte más bien heurístico que histórico. Los libros de Agüero y Gavilán contienen un sentido confesional antes que clásicamente autobiográfico. Los textos de ambos escritores son reflexivos, problematizan condiciones que no buscaron, sino que fueron ofrecidas por el destino. En este tipo de “confesiones” los narradores, que se identifican con el autor, no se presentan como los protagonistas de sus experiencias ni como los agentes de los hechos que padecen sino, en todo caso, como actores de los pensamientos, cuestionamientos y transformaciones espirituales que surgen a partir de sus experiencias. Es, entonces, solo al final de esta “confesión” que el autor-narrador recupera su agencia y toma una posición a partir de la cual se espera una vida nueva. 

     Los motivos del naufragio y la adversidad son, como el de la heroicidad, arcaicos. Pero la gran diferencia con la literatura moderna es, precisamente, que en esta tiene lugar un cuestionamiento de la agencia en la heroicidad. El héroe trágico clásico es la unión perfecta entre la virtud y el personaje. No existe escisión entre Aquiles y su fuerza y valentía. En la modernidad, esta escisión es notoria. No en vano El Quijote, la primera gran novela moderna, tiene como protagonista a un personaje problemático que pasa, a causa de una locura no explicada, de ser un lector a ser un personaje de ficción. Desde El Quijote, se expone la diferencia crucial entre lectura y aventura. Mientras leo, no estoy viviendo y mientras vivo, no estoy escribiendo. La escritura a su vez es un intermedio dentro de la acción. Mientras escribo y testimonio, no estoy propiamente viviendo la aventura. Por otro lado, etimológicamente, la aventura es lo que adviene, lo que recae sobre mí por orden caprichoso de los dioses. En cambio, desde el auge de las novelas de caballería, el protagonista va en busca de la aventura y los momentos de descanso son intermitentes. Experiencia y escritura se distinguen porque en el primer caso participo de los hechos, pero no de su sentido y solo en el segundo caso se desvela el sentido. Los rituales de memoria, confesión, escritura, representación y (supongo) discurso en el diván del psicoanalista, van en busca no tanto de reproducir los hechos sino de descubrir el sentido de la experiencia traumática. Entonces, el tropo que sostiene estos rituales es la idea de que, detrás de los hechos traumáticos, hay un sentido por descubrir, es decir, un valor oculto.

     Estas reflexiones previas al libro de Ubilluz resultan necesarias para mi crítica a su crítica. Su análisis carece de dos cualidades que poseen los críticos ejemplares, a saber, una lectura atenta y literal de los textos y el trabajo hermenéutico que surge de ellos. A la crítica periodística le es válido juzgar la obra. No así al crítico cultural, quien tiene como meta lo que yo llamo la comprensión de la diferencia. Allí donde el sentido común impone una lectura, el lector atento descubre las sutiles diferencias entre lo uno y lo otro.  


Historizar, siempre historizar 


El contexto histórico ineludible de la tesis de Ubilluz está dado por el conflicto armado interno y la década autoritaria de Alberto Fujimori. Como se sabe, la violencia armada y las políticas fracasadas de Alan García habían creado un agudo clima de zozobra. En esas circunstancias, el gobierno de Fujimori, al imponer medidas efectivas de estabilización económica y al desmantelar a Sendero Luminoso, recibió la aprobación de la mayoría de la población, a pesar de los crímenes contra la humanidad y los delitos de corrupción que cometían él y su entorno. Fue entonces cuando ciertos grupos de derecha intentaron imprimir un discurso ideológico organizado en el fujimorismo, que solo era un populismo de derecha con toques tecnocráticos. Ese intentó fracasó, pero de ahí quedó, entre otros residuos, el término “caviar” (precedido por el uso despectivo de “cívico”), como una forma de estigmatizar todo reclamo de legalidad, equidad y respeto de los derechos humanos. Y uno de los blancos centrales de esa estigmatización ha sido, desde la transición política del 2001, el trabajo realizado por la Comisión de la Verdad y Reconciliación (que investigó los crímenes cometidos durante el conflicto armado y reivindicó a las víctimas de las atrocidades cometidas por Sendero Luminoso y por el Estado) así como cualquier cosa cercana al ámbito de la CVR o conectada con ella.

     Me detengo en este detalle porque “caviar” es una categoría fuertemente enlazada con el “giro ético” que Ubilluz no solamente describe, sino que también impugna a partir de las ideas de Rancière. De hecho, Ubilluz recurre a esa palabra estigmatizadora que se encuentra con frecuencia en la prensa de derecha para aludir a quienes han renunciado al sueño de la revolución y optan por la defensa de las víctimas. Así, por ejemplo, critica el Informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación del Perú, curiosamente, a partir de un comentario sobre la fotografía que ilustra su carátula, donde, dice, “un campesino abatido es acogido y consolado por una mano citadina. En su torpeza caviar, la carátula evidencia el reflejo, que a veces se permea en sus páginas, de ver al hombre andino no como un actor sino como una víctima del conflicto armado. Pero además revela que los memoriosos defensores del giro ético se conciben como el sujeto compasivo e ilustrado que acoge el testimonio de la víctima y, a partir de él, educa al público para impedir la repetición del Mal” (17).

     Esta cita requiere dos comentarios. En primer lugar, es significativo el uso del adjetivo “caviar” junto al sustantivo “torpeza”. Al igual que los voceros de derecha peruana (no hay ninguno que tenga la categoría de intelectual), considera “caviar” la consolación de la víctima. Da a entender que el sufrimiento y la muerte son canalizados por un sujeto ajeno que no le da una voz auténtica a quien padeció la violencia. Pero lo más interesante es hacer notar que el crítico presupone que esa mano es una “mano citadina”. ¿Cómo lo sabe? Porque tiene la piel más clara y un reloj. Es decir, Ubilluz no puede concebir que, entre los mismos campesinos quechuahablantes, haya individuos con pieles menos oscuras ni que usen relojes. Ese esencialismo, esa dificultad o tal vez intención de no observar los detalles y diferencias, impregna todo el libro. Porque, en efecto, Ubilluz presupone que los agentes políticos están definidos exhaustiva y exclusivamente por su extracción étnica y social. En ese mundo no existen los procesos sociales, la transformación de los sistemas de clases, la historia. En otras palabras, no cumple el reclamo de Jameson de situar las acciones sociales dentro del contexto de sentido en el que cumplen un papel (historizar, siempre historizar). Mucho pensamiento de izquierda suele caer en este error, sobre el cual advierte, jutamente, un marxista como Jameson, pero Ubilluz lo lleva al extremo al denunciar al “giro ético” como un impedimento para la revolución, la construcción de una sociedad en donde reine la “igualibertad” y pueda existir el “hombre nuevo”.  


El horror, el error 


En el libro de Ubilluz, la guerra brutal contra la nación y el Estado que emprendieron los grupos insurgentes no deja de ser un capítulo de horror. No se puede decir que en alguna parte realice ninguna apología de las masacres y torturas de ninguno de los bandos. Pero sí se puede decir que, siendo aberrantes, los considera también errores que no deben aletargar la marcha hacia la revolución: “Pero para poder sacar buenas lecciones del siglo XX, hay que repensar la política revolucionaria desde la perspectiva de la política de emancipación radical. En otras palabras, hay que repensarla desde la posición subjetiva de que la lucha popular por la superación del capitalismo no ha concluido. Sin caer en esa mezcla paradójica entre cinismo y dogmatismo que caracteriza a los líderes senderistas, hay que rechazar la perspectiva temerosa del «Nunca más» y asumir la consigna de «Encore», «De nuevo», «Una vez más».” (10)

     Cabe aclarar que “encore” no significa solamente “de nuevo”. Es una expresión que se utiliza en la música cuando los concertistas ofrecen un número adicional al programado en agradecimiento al aplauso del público, es decir, cuando los músicos reciben el mensaje de que su actuación ha sido de calidad. Aquí Ubilluz utiliza esa expresión en un sentido distinto que resumo en este lema: si fallamos esta vez, hagámoslo otra vez hasta que salga bien. Y, en efecto, un músico aprende desde el doloroso error hasta llegar a una performance satisfactoria y enriquecida con su estilo. En este caso, el dolor tiene un propósito aristotélico: alcanzar la virtud. Pero el aprendiz de músico o de cualquier arte tiene en mente en qué momento se logra dicha meta y normalmente hay un maestro que lo guía hasta ese punto: el cultivo de un arte es un padecimiento, un proceso doloroso en el que se dejan de lado otros placeres. Como lo señalaba Eco en su lectura de Hegel, un músico llega a la perfección de su arte cuando se aliena en el instrumento, es decir, cuando no hay diferencia entre el ejecutante y el instrumento que ejecuta. El padecimiento es en este caso un proceso digno de ser alabado. Se sufre para alcanzar una meta más alta. Pero hay un serio problema moral en extrapolar el desarrollo de la persona al campo de la sociedad, por ejemplo, cuando un tirano demanda que otros sufran para el logro de su causa o el logro de una virtud maligna. El famoso discurso de Josef Goebbles en el que llama al pueblo alemán a una “guerra total” ante la inminencia de la derrota del nazismo contiene dos elementos que bien podemos llamar “radicales”: una retórica incendiaria sobre la cual se oculta un vacío de sentido. Podemos llamar “mal” o “maligno” a lo que carece de sentido. Tanto el exterminio de judíos y otras minorías como el sacrificio de soldados y civiles alemanes carecían de sentido. O cabe decirlo de otra manera: su valor era su mera performatividad, la reafirmación de una idea sobre la cual no caben cuestionamientos porque señalaba hacia el ideal del “hombre ario”, una invención hacia el futuro sin futuro.

     Ahora bien, lo opuesto a alienarse en, comenta Eco, es alienarse de, es decir, sentir la fragmentación respecto del trabajo, por ejemplo. Precisamente, el sentirse alienado de permite al sujeto percibirse como ajeno a sus acciones. Si yo asesino o torturo a alguien por orden de un superior, puedo argumentar que dicho acto no es de mi responsabilidad sino de quien lo ordenó, tal como se argumentó cientos de veces durante los juicios de Nuremberg. Este modo de razonamiento me induce a conformarme con ser parte de una maquinaria que puede ser productiva (como una fábrica de automóviles) o maligna (como un campo de exterminio o un centro de torturas). 

     Sin dicha alienación de resulta imposible para el sujeto común cometer una atrocidad. Pero a la vez la alienación de es un síntoma de la fragmentación frente al trabajo y que la sociedad compensa con horas de entretenimiento y consumo. Me queda claro que, en una sociedad ideal, tal alienación no debería existir o debería reducirse al mínimo porque la incapacidad del sujeto de realizar sus potencialidades humanas le impide constituirse como persona. Como sostuvo Mises en La acción humana, no es tarea de la sociedad ni de nadie en particular definir qué hace feliz a una persona. Pero a ello se debe agregar que sí es posible imaginar la construcción de una sociedad en la cual cada persona pueda desarrollar sus capacidades. Este acercamiento flemático, por decirlo así, de Ubilluz a la violencia revolucionaria ilustra esa clase de alienación de la sociedad moderna: se puede preconizar la búsqueda de la revolución, sabiendo cómo han ocurrido las revoluciones en la historia, y mantener una conciencia tranquila, precisamente porque nos es posible sentirnos separados de todos los momentos del proceso. El intelectual da justificación teórica a la revolución y a su violencia inevitable, pero él mismo no participa de ninguna atrocidad. Lo suyo es el discurso y, por tanto, termina confluyendo en lo que él mismo critica: la impostura del intelectual de sillón. 


“El hombre nuevo” es antipolítico 


El concepto de “hombre nuevo” que repite varias veces Ubilluz a lo largo de su libro es un viejo cliché vacío y que se ancla en la figura mítica del Che Guevara. No explica en ninguna parte cómo sería un “hombre nuevo”; lo deja a la imaginación del lector. Si el mismo Rancière sostiene que: “[u]na comunidad política es, en efecto, una comunidad estructuralmente dividida, no solamente dividida en grupos de intereses u opiniones divergentes, sino dividida en relación consigo misma. Un pueblo político no es nunca lo mismo que la suma de una población” (108), ¿qué comunidad política puede existir bajo el régimen del “hombre nuevo”? No solo empírica sino también teóricamente el ideal de “emancipación radical” guiado por la construcción del “hombre nuevo” es necesariamente totalitario y por tanto antipolítico, pues requiere que todos los miembros de dicha comunidad se ajusten (mediante un artilugio desconocido, nunca explicitado) a una misma subjetividad al servicio del orden social.

     Entonces, la tesis de la “emancipación radical” y del “hombre nuevo” no es aberrante por una cuestión de conflictos ideológicos de clase sino porque deshonra las capacidades humanas de la persona y las reduce, paradójicamente, a individuos que deben cumplir una función. Si el capitalismo es impugnable porque valora a los individuos por su productividad y estatus, el comunismo es igualmente impugnable por su exigencia de que todo individuo esté al servicio de la maquinaria revolucionaria, cuyas metas son inciertas, sometidas a los vaivenes de tiranías históricamente catastróficas. Hasta ahora, el comunismo ha cobrado un costo humano tan alto a cambio de tan pobres logros que resulta difícil comprender por qué en el siglo XXI existen intelectuales que se aferran a dicha utopía. ¿Es el “giro ético” el impedimento para progresar por ese viejo camino o más bien el impedimento es la experiencia atroz que el comunismo ha dejado a su paso? Ubilluz parece sorprenderse de que la juventud comparta cada vez menos dicho ideal “emancipatorio”: “[a]l menos en Occidente, los jóvenes de hoy no parecen muy interesados en seguir cursos de entrenamiento militar para luego internarse en la selva maestra o transitar los parajes fríos de la puna. El declive de esa creencia comienza en los años ochenta del siglo pasado con la emergencia de la nueva derecha, pero se consolida con la caída del muro de Berlín y la desaparición del bloque soviético” (15). Dejando a un lado la distracción de llamar “selva maestra” a la Sierra Maestra, sorprende que Ubilluz proponga como método revolucionario un revival de la guerrilla en “los parajes fríos de la puna”. Si esa pasión ya no existe, tal vez no se deba al auge de la “nueva derecha” sino al incumplimiento de la promesa emancipadora de las guerrillas que demandaron sacrificios a cambio de opresión y pobreza. Asimismo, la caída del muro de Berlín y la extinción de la Unión Soviética son hechos históricos que muestran de manera contundente la mendacidad del totalitarismo comunista, como el de todo totalitarismo. Por el contrario, encuentro sumamente beneficioso que dichos ideales tengan cada vez menos adeptos, en el mismo sentido en que considero una evolución moral que el nazismo, a pesar de sus ocasionales revivals, se haya reducido a la marginalidad. La defensa de una sociedad demoliberal en donde se expanda más el desarrollo humano no es solo un enfrentamiento con el comunismo sino también con el fascismo, el nacionalismo y el integrismo religioso.  


El renegado José Carlos Agüero 


Este bien podría ser el título de la crítica que Ubilluz aplica a los textos de Agüero, cuyo libro trata sobre la militancia y muerte de sus dos padres afiliados a Sendero Luminoso. Porque no se trata de un análisis literario sino de un juicio político. En la extraña perspectiva de Ubilluz, el narrador-autor no hizo mal en desviarse de la lucha revolucionaria de sus padres, pero sí en abandonar de manera definitiva el camino del socialismo. Bajo esta visión, los libros de Agüero son una forma de consolación para las mentalidades progresistas que se adhieren al “giro ético” y renuncian al sacrificio para una causa que es, desde la perspectiva del crítico, evidentemente superior.

     Para entender mejor mi crítica al crítico, cabe detallar que Agüero se presenta como un sujeto escindido entre, por un lado, el amor a sus padre y especialmente a su madre, el ambiente de miseria y desesperanza que vivió durante su niñez y, por otro, el reconocimiento contundente de que el partido al cual fue forzado a afiliarse desde niño era una organización criminal. Agüero dedica varias páginas en Los rendidos a la expurgación del estigma de ser “hijo de terrucos”. Lo persigue una maldición proveniente de su filiación, pero a la vez acepta implícitamente cargar con la culpa de sus padres, una culpa ajena, al denunciar como perversa la lucha revolucionaria. Pues bien, el crítico, en lugar de comprender este conflicto (y no lo podría hacer porque ya ha deslindado con el “giro ético”) lo juzga políticamente por haber renunciado al camino seguido por su madre: “[d]estruir la narrativa comunista equivale a salvar a su madre del desastre. Pero, irónicamente, también equivale a vengarse bien de ella. Pues qué mejor manera de vengarse de la madre que destruyendo esa narrativa que funcionó como la columna vertebral de su vida” (56). Para Ubilluz, arriar las banderas del comunismo y destruirlas no es un avance moral sino, literalmente, una venganza contra su madre, no solo una desafiliación sino una desfiliación. Si el argumento contuviese lógica, todos los hijos tendrían que continuar las sendas de sus padres. Si los padres fueron fascistas, racistas, esclavistas o maoístas, sus hijos también deberían serlo o por lo menos encontrar una ruta alterna para cumplir el mismo fin. La idea de ética como un razonamiento del propio sujeto tendría que ser revocada y todos tendríamos el derecho de vindicar a nuestros antepasados, aunque hayan participado de atrocidades. De otro modo incurriríamos en una “venganza” respecto de nuestros antepasados. Lo curioso es que, a lo largo del libro, Ubilluz se ampare reiteradamente en el ideal de “emancipación radical”, el cual sería imposible si nos rigiésemos por las leyes de pasado.

     Ubilluz es bastante duro con el autor y no deja de ser interesante que para enunciar su juicio político recurra a clichés (ya he mencionado otros antes, como la “emancipación radical”, la “sociedad mejor” y el “hombre nuevo”). Digo que no deja de ser interesante este detalle porque el cliché implica vaguedad y banalidad, la frase hecha que se aplica sin importar la expresividad. Por ejemplo, en cierto pasaje acusa a Agüero de ser un “intelectual de sillón”. Escribe Ubilluz: “Una de estas descripciones tiene como personaje central a un militante de Sendero, a quien se le tortura metiéndole «un palo en el culo varias veces» hasta hacerlo delatar a sus camaradas y luego hacerle cavar su propia tumba. La justificación de la escena es doble: por un lado, hace patente la impostura del intelectual que, desde su cómodo sillón, estigmatiza al revolucionario de traidor; y por el otro, subraya las limitaciones del in-mortal: a pesar de las «ilusiones» del espíritu, el héroe no puede resistir a las vejaciones del cuerpo” (46).

     Por “in-mortal”, Ubilluz entiende “un individuo cualquiera [que] pueda decidir formar parte de un sujeto in-mortal que sostiene una idea o una verdad”. De inmediato añade: “Es finalmente esta decisión la que caracteriza a los héroes. La segunda coordenada es que los esfuerzos del héroe o del in-mortal se orientan hacia la realización de la sociedad sin clases, no alienada, donde el trabajo se confunde con el placer. En este sentido, su lucha no es simplemente por el tener (poder, riqueza o gloria) o por la evitación de algún mal (como la injusticia o la pobreza) sino por el Bien. No quiero vestir a los revolucionarios con las túnicas de los santos, tan solo subrayar su carácter afirmativo. Hay héroes que pueden salvarnos de catástrofes y que merecen con justicia palmas y honores, pero los de la revolución afirman la visión de un mundo mejor” (14). 

     En otras palabras, ciertamente hay héroes incluso entre aquellos que mantienen el statu quo pero solamente aquellos que apuntan hacia la revolución y “un mundo mejor” pueden ser llamados in-mortales porque su cuerpo se integra a una causa que los trasciende. Notemos nuevamente el cliché: ¿Qué significa “un mundo mejor”? Ubilluz nunca lo explica o tal vez espera que el lector lo presuponga y su único interés es conversar con quienes comparten un código secreto. Pero un investigador no escribe en códigos secretos. Su tarea es ofrecer claridad, no oscurecer las aguas para que parezcan más profundas. 

     Ubilluz acusa a Agüero de conformar la “intelectualidad progresista” y lo denuncia por “acallar las trompetas del heroísmo y acercarse al silencio de los muertos para construir una nueva comunidad política. No obstante, esta apuesta por el silencio, por el claro en el bosque, se funda en una serie de certezas: «No hay revolución válida», «No debe haber nexo alguno entre la política socialista y el heroísmo». Agüero puede encomendarse a la duda, decir que escribe desde y para ella, pero en su escritura hay una decisión de rechazar de plano la política socialista del siglo XX” (55). 

     La pregunta que surge de inmediato es ¿por qué es un problema que Agüero rechace la política socialista del siglo XX? Y la siguiente y mucho más obvia: ¿quién es el crítico para decirle a un artista cómo debe realizar su arte? O, formulada de otra manera: ¿cómo se puede atribuir Ubilluz la autoridad para decirme a mí cómo debo procesar mi duelo y qué juicio debo tener respecto de las responsabilidades de mis padres? Así como, un siglo atrás, Menéndez Pelayo execraba las novelas de caballería y el gongorismo por ser extranjerizantes y Riva Agüero rechazaba cualquier literatura peruana que no fue hispánica y garcilsacista, Ubilluz, hoy, enjuicia qué debe ser escrito para que la literatura cumpla una función política y social postiva (es decir, en sus términos, revolucionria). Por ejemplo, anota: “Sería muy fácil —muy acorde con el giro ético— plantear que el héroe-artista se mantiene en la búsqueda perpetua, en la exploración, pues así se le exime del programa político y de aprovechar las oportunidades para cambiar el sistema” (85). No solo es la postura de comisario lo que llama la atención de esta forma de crítica. Además, lo es su ingenuidad. Me refiero a la creencia de que una obra de arte puede cambiar el sistema. Por ejemplo, denuncia que los escritores peruanos no se dediquen a escribir sobre los problemas urgentes del país: “¿No es acaso sospechoso, para no decir patético, que mientras estas comunidades se enfrentan al Estado y a empresas multinacionales, los escritores peruanos sigan creyendo que el tema político más importante del Perú es el conflicto armado de los años ochenta y noventa del siglo pasado?” (143). 


Claudia Salazar, el lesbianismo líquido 


La sangre de la aurora es la única obra de ficción abordada en el libro. En este relato, confluyen los infortunios de Modesta, una joven campesina que soporta el machismo de su padre y su esposo; Marcela, la profesional de clase media que abandona a su esposo y su hija para unirse a Sendero Luminoso y Melanie, la fotógrafa blanca y lesbiana de clase alta que se arriesga a testimoniar con su cámara los desastres de la guerra. La estructura interseccional de la narración es obvia: son tres mujeres de estratos sociales distintos pero que padecen a pesar de sus diferencias una de las formas del machismo más desgarrador, como es la violación sexual, tanto de parte de miembros del Ejército como de Sendero Luminoso. Incluso Marcela, quien asciende a los altos rangos de la organización subversiva, se halla bajo la férula del líder que adquiere una figura patriarcal y finalmente es convertida en un botín sexual.

     En su “intervención” a esta novela, Ubilluz regresa a los mismos argumentos esgrimidos contra la obra de Agüero y lamenta que esta obra también desaliente el sueño de una revolución: “La esperanza de las mujeres es claramente decepcionada. Pero también la de las comunidades campesinas, que ahora sufren del autoritarismo de Sendero y de sus acciones genocidas. El desarrollo de la novela sigue así el gran relato del giro ético: a saber, que toda revolución acaba inevitablemente en un desastre humanitario. Y que por tanto el sujeto de emancipación no es más que un velo que oculta el rostro de la mujer- víctima” (100). Este comentario supone que la exposición de una organización terrorista y genocida como Sendero Luminoso es un cuestionamiento a toda forma de revolución. Equivaldría también a afirmar que la crítica a la violencia ejercida por el Estado y también representada en la novela es una propuesta de anulación de cualquier forma de Estado. Pero esta sería una inferencia falaz. Que la novela no proponga una tesis, que no se convierta en una alegoría de un deber ser, no es un vicio sino más bien una virtud. Puede corresponder al artista señalar el mal en la sociedad o el mal intrínseco en el ser humano, pero no es su obligación ofrecer una propuesta. Ubilluz lanza una crítica extraña al reclamar que en la novela la verdad “no llega (…) como resultado de un diálogo, de una comunicación académica o de una investigación: la verdad arriba como una teofanía, una iluminación; como el fruto del encuentro de un cuerpo con el Verbo que da Nueva Vida” (104). ¿Está el crítico escribiendo en serio cuando sugiere corregir la novela para que contenga una explicación académica o de investigación? Páginas más adelante el crítico suelta un tipo de argumento que jamás había leído en ninguna crítica contemporánea: “Las comparaciones son odiosas, pero no hay en la novela un pensamiento sobre el misticismo tan fino como el de Lacan. No hay un esfuerzo por diferenciar a Marcela como masculina de Teresa como femenina. Y, por tanto, no hay por la vía del misticismo un cuestionamiento de la apropiación política del fermento femenino de Marcela” (107). En otras palabras, la novela no es tan buena porque carece de la finura de Lacan para representar el misticismo, carece del esfuerzo necesario para diferenciar lo masculino y lo femenino dentro de una relación lésbica. 

     No se entiende la obstinación de Ubilluz en definir el lesbianismo de esta manera binaria. Hasta donde entiendo, el binarismo es una postura considerada conservadora y denunciada fuertemente por la comunidad LGTBI. Para Ubilluz, las dos mujeres no están verdaderamente en una relación porque ambas son femeninas y ninguna ocupa una postura masculina: “En la novela podría parecer que la letra más importante es la L, de lesbiana. Pero ya se ha visto que Melanie y Daniela no conforman una pareja en que una está en posición masculina y la otra en posición femenina. En realidad, ellas no conforman una pareja” (119). Me he topado con una gran cantidad de acusaciones frívolas de “mansplaining”, pero este parece un ejemplo válido: es la primera vez que encuentro, en un libro escrito por un crítico de izquierda, una afirmación tan contundente sobre lo que debe ser una pareja lésbica y, peor aún, reforzando la idea de que no existe una relación de pareja sin la presencia de la binaridad masculino/femenino. Si el lector cree que he sacado de contexto este juicio, podemos regresar a la página 110 en donde el crítico afirma que “[a]unque, en realidad, no se trata simplemente del lesbianismo. Pues el sexo entre mujeres que se defiende en la novela no está relacionado a la lucha por el acceso igualitario al matrimonio homosexual. Ni tampoco a la constitución de una pareja en que una mujer está en posición masculina y la otra en la femenina. Está relacionado a dos mujeres que renuncian a la posición masculina a fin de que el goce femenino se despliegue sin límites”. ¿Cómo puede afirmar el crítico que no hay lesbianismo mientras no haya demanda por el matrimonio igualitario (a fin de cuentas, una exigencia conservadora, pues implica incorporar a las relaciones no normativas dentro de la norma)? Más aún ¿cómo así una relación entre dos mujeres deja de ser lesbianismo porque una de las dos renuncia a una posición masculina? ¿Qué definición de lesbianismo está en la base de tal argumento?

     Lo que sigue es mucho más desconcertante. En primer lugar, sostiene que no sería incauto calificar a la novela de “senderófila”, pues “habría una narradora feminista que establece una alianza transitoria con el senderismo” (105). En efecto, Sendero Luminoso sería el espacio en el cual una mujer puede concretar su deseo de emancipación feminista pero que se halla frustrado por la estructura patriarcal y la violencia machista que padece en su propio cuerpo. Pero ¿esto basta para calificar a la obra de senderófila cuando, precisamente, deviene una denuncia del brutal machismo de la organización? Ciertamente, el resultado es todo lo contrario. Sin embargo, páginas más adelante señala lo opuesto. Afirma que la novela está “demasiado cerca de un pensamiento conservador, pero de apariencia radical, en el que el sentido político se identifica con lo masculino y totalitario, y el sinsentido con lo femenino y emancipador. Más concretamente, en esta novela se arma una dicotomía entre un comunismo masculino que se apropia del goce femenino y una sexualidad líquida apolítica que resiste toda apropiación. Y, por tanto, no hay espacio para una manera femenina de ejercer el poder, de hacer que algo de su liquidez se canalice en el mundo a favor de las mujeres” (118). Mi pregunta al crítico es: ¿no es la idea de lo femenino como líquido y lo masculino como sólido un mito fundador de la binaridad que, por lo demás, carece de soporte empírico? ¿No es por ese motivo que califica a Margaret Thatcher como “no demasiado femenina” (201)? ¿No es una forma de esencialismo aducir que lo femenino siempre está relacionado con lo fluido, lo dedicado al cuidado y lo maternal? Margaret Thatcher, Condolezza Rice, Angela Merkel o Keiko Fujimori deben ser anomalías de la feminidad bajo el supuesto de que lo femenino necesariamente está vinculado a una posición “que indague desde el no-saber y trabaje en red? (204). Ciertamente estoy aplicando el principio de caridad al no sugerir que Ubilluz identifique lo masculino con el varón y lo femenino con la mujer. Sin embargo, mi principio de caridad entra en conflicto con la duda que ofrece Ubilluz sobre si Thatcher era suficientemente femenina. Lo femenino no debe identificarse con la mujer ni lo masculino con el hombre. Lo contrario es desandar todo lo avanzado en la teoría de género.

     Al igual que en el caso de la obra de Agüero, la sentencia del crítico es un juicio político: “Es este temor el que ha llevado a un régimen de lo sensible en el cual la belleza se ubica en el sistema opresivo, pero jamás en la subversión. Y quizás ha llegado el momento de preguntarse si conviene dar tal ventaja al enemigo” (148). ¿Quién es el enemigo? El lector debe presuponer que es el capitalismo, el imperialismo o la democracia burguesa. En realidad, el enemigo nunca está debidamente identificado. Pero no puede tampoco estarlo. Debe ser un ente continuamente indefinido para que la afirmación se sostenga. Hay que señalar que la tesis del enemigo como formación de la política proviene del pensador nazi Carl Schmitt, y su idea de que la nación, como entidad política, debía formarse por contradicción ante un enemigo. De esta manera, el disenso, que constituye tradicionalmente lo político como una propiedad de la comunidad, se convierte en un agente “extranjero” que o bien radica en el territorio, pero no es parte de la nación (el judío, el gitano) o bien es otro Estado. 


Lurgio Gavilán o el camaleón desconocido 


De los tres textos seleccionados para su crítica, el de Gavilán se salva en gran medida del juicio político aplicado a los otros dos. La narración autobiográfica de Gavilán se puede dividir en cuatro momentos: el primero, cuando siendo un niño en extrema pobreza se une, por invocación de su hermano Raúl, a las filas de Sendero Luminoso y en el comienza como “pionerito” (así llamaban los mandos senderistas a los niños asimilados a su organización) y termina a los catorce años, a falta de adultos, como mando de un pequeño grupo que pasa las penurias del hambre y la fatiga; el segundo momento se inicia con un ataque del Ejército en el que sobrevive gracias a la piedad del comandante apodado “Shogún”, quien lo incorpora a sus filas, donde experimenta una segunda experiencia de disciplina militar, no menos ominosa que la padecida cuando pertenecía a Sendero Luminoso; en el cuarto momento, se une a la orden franciscana, en donde se dedica al estudio (había sido analfabeto) y a la vida ascética que lo lleva a experimentar lo divino en compromiso con los pobres; en el último, Gavilán ya se ha convertido en un académico y regresa a Huanta, la ciudad ayacuchana que dio a luz a Sendero Luminoso, para encontrarse con un ambiente pacificado pero hostil al visitante.

     Ubilluz acierta cuando sostiene que el estilo indirecto libre le permite al narrador divagar por estas varias etapas y, en algunos casos, no queda claro si quien narra es el adulto o bien el joven y el niño que transitó por aquellas experiencias. De hecho, Ubilluz sostiene que, a pesar de las transformaciones, existe un sustrato en su sensibilidad que lo mantiene como un hombre comprometido con la utopía y el servicio a los desposeídos. En las primeras páginas dedicadas a Gavilán, lo califica de “camaleón” pero más adelante reconoce que no lo es tanto, que hay una continuidad en su biografía que le confiere cierta coherencia. No hay, pues, una ruptura radical con lo que podría llamarse una visión mesiánica hacia una sociedad más justa Así, pues sostiene que “como se verá a lo largo de este capítulo, estas vidas no son tan distintas como se pudiera pensar. Hay entre ellas pequeñas y grandes semejanzas. Y como se verá, además, a pesar de la gran capacidad camaleónica de Gavilán para cambiar sus colores con sus diversos contextos, hay uno que es suyo y no puede dejar de mostrar: el rojo”. (174)

     Gavilán no es solo un camaleón por haber vivido varias vidas y haber logrado mimetizarse en el entorno. Lo es también, según Ubilluz, porque camufla sus ideas bajo el manto de un discurso basado en el giro ético y el desarrollismo: “Así, el estilo de Gavilán en sus «Palabras preliminares» apunta a inscribir su biografía en los sentidos comunes académico y nacional, o más precisamente, en el giro ético y el desarrollismo. Y lo que propongo es que todo esto es un camuflaje, consciente o inconsciente, para deslizar un argumento que rompe con el sentido común: a saber, que levantarse en armas contra el Estado burgués y su apariencia democrática fue, si no justo, necesario” (160).

     A pesar de esta concesión, Ubilluz no deja de juzgar a Gavilán por reafirmar un discurso del sentido común y lo hace de manera bastante ruda: “Entonces, si por un lado Gavilán justifica el entusiasmo revolucionario a partir de la denuncia del capitalo- parlamentarismo, por el otro introduce una serie de sentidos comunes que podrían ser utilizados por cualquier parlamentario o director de la CONFIEP: «No aprovechamos los recursos que tenemos, no nos reconocemos como peruanos, nos peleamos por cualquier cosa en vez de trabajar codo a codo por el bien del país, nos dejamos fascinar por figuras políticas mesiánicas en vez de apoyar una gestión racional, cada gobierno deshace lo que hizo el anterior y por ende el Perú debe siempre comenzar desde cero». De este modo la justificación revolucionaria es camuflada por el sentido común desarrollista con el cual se identifican la mayoría de los peruanos” (159).

     Esta cita es particularmente significativa pues revela que Ubilluz cree seriamente que una revolución o “emancipación radical” se puede hacer en contra del sentido común de la mayoría. Si resulta imposible persuadir a la mayoría del error de aquel sentido común, obviamente no hay otra ruta que imponerla por la fuerza. Pero esta misma afirmación podría ser suscrita por Augusto Pinochet o Fidel Castro. La lucha ya no es contra los explotadores y capitalistas sino contra el pueblo mismo y su sentido común. Esta es la vieja fórmula autoritaria –el vanguardismo revolucionario-- mediante la cual se impusieron los regímenes comunistas en el siglo XX, sin excepción. Por eso mismo no deja de ser a su vez notoria la contradicción que viene a continuación, es decir, la demanda por una “emancipación radical” de tintes nuevos, que no renuncie necesariamente a la lucha armada pero que tenga en cuenta la participación popular y los problemas ambientales globales, así como otras luchas contemporáneas como el feminismo y los derechos de la comunidad LGTBI.

     Como lo reconoce el mismo crítico, ni siquiera Marx tenía una idea clara de cómo sería el comunismo al cual se llegaría después del triunfo de la clase obrera. Como lo expliqué antes, el objetivo nunca está definido, es vacilante y nebuloso. Pero en nombre de esa vaguedad que nadie puede definir, Ubilluz insiste en que debe continuar la lucha por la “emancipación radical” y el arte debe ser parte de esa contienda. Es necesario volver a la idea del hombre in-mortal para lograr un objetivo desconocido y que, como la historia lo ha demostrado, ha sido resultado siempre inhumano y catastrófico.  


Conclusión 


Encuentro en el libro de Ubilluz una expresión de soberbia intelectual que los académicos ya deberíamos haber abandonado. No es un libro que persiga la interpretación sino un juicio político. Tampoco muestra interés alguno (dado que ese es su propósito: promover no solo una nueva estética sino un cambio político) en observar de manera concreta la realidad social peruana. Para esto último, se apoya en clichés y en lo que también es un lugar común, a saber, que el capitalismo es un “sistema de explotación”, sin definir en qué consiste dicha explotación. 

     Un crítico no está obligado a internarse en los debates de las ciencias sociales y, en particular, de la economía. En principio, no son su campo de estudio. Pero quien desee proponer un “futuro mejor” sí tiene que hacerlo. La historia económica, por ejemplo, es una confluencia de conocimientos que permite explicar fenómenos sociales e ideológicos a la luz del control, uso y distribución de los recursos. Entendiendo, como creo, que la cultura no es un producto enajenado de las condiciones materiales que le dan soporte y causalidad, el crítico que desee explicar la estética contemporánea a la luz de las cuestiones políticas y económicas debe internarse en dicho conocimiento. Por cierto, reconocer que la cultura está fuertemente vinculada con los fenómenos sociales, no significa que la obra de un artista sea un reflejo de las estructuras de sentimiento dominantes. La agencia del sujeto no se puede negar y este es un punto de partida en el que Ubilluz y yo coincidimos. Frente a un mundo dominado por el consumismo, la ideología del éxito y la temporalidad de corto plazo, es posible que haya sujetos que se rebelen o muestren su desacuerdo contra dicha hegemonía. Lo que es más difícil de imaginar es que dicha rebelión logre un compromiso de todos los miembros de una comunidad.  Por tanto, el “giro ético” es un consenso, no una imposición. En lugar de condenarlo, cabe comprenderlo como una ética mínima que hemos alcanzado para evitar más desastres y sacrificios innecesarios, definimos normas y leyes que condenan el genocidio, las masacres, las torturas y la marginación de las minorías. Como consecuencia de ello, permite que, por ejemplo, tengamos este debate.

     Ahora bien, la estructura da forma a la agencia, incluso a la agencia disidente. Por ello mismo, a contrapelo de lo que pueda suponer el lector, yo sí creo que el comunismo es posible y que, de hecho, existe, pero en lugares que llamamos conventos y monasterios. En ellos la propiedad privada está extinguida o es mínima y la supervivencia de la comunidad se debe al trabajo comunitario. Es posible debido a una regla y a una condición social. La regla es que monjas y monjes no pueden tener hijos. Esta regla impide que la generación futura deshaga las reglas comunitarias porque carecen de la vocación para ello. Solo las personas comprometidas con dicha vocación pueden vivir sin posesiones y en comunidad. Nada asegura que la siguiente generación la tendrá. En cuanto a la condición social, me refiero al hecho de que conventos y monasterios requieren de un exterior que les provea de los bienes que necesitan. Ese exterior es la sociedad productiva que ofrece limosnas para la supervivencia de monjes y monjas. 

     Pero más allá de mi crítica al ideal de “emancipación radical” que se figura como una postura en contra el “giro ético”, lo central es el papel que cumplimos los críticos. En general, las humanidades, al desprenderse de los estudios sociales y económicos, terminan convirtiéndose en un discurso vacío y cada vez más irrelevante. No debemos ignorar que las humanidades están siendo arrinconadas en los campos universitarios. En gran medida se ha debido a un “giro burocrático” que busca cuantificar a la fuerza la eficiencia de la educación escolar y superior. Pero quizá, me pregunto, también se deba a que los mismos miembros de la profesión nos estamos volviendo irrelevantes al dejar de lado el centro de nuestro interés, que es la condición humana, lo que implica, necesariamente una vuelta a los clásicos, al humanismo y a la razón. Y si estoy en lo correcto, la interdisciplinariedad se impone como un deber si queremos incorporar los hechos sociales a nuestros intereses.

ISSN 2767-1844

ENSAYO

Criticar al crítico
Acerca de Sobre héroes y víctimas de J.C. Ubilluz
Por Daniel Salas Díaz    / Publicado en Marzo, 2021

"Rancière encuentra en el “giro ético” un problema moral dado que da por sentado que la acción debe estar limitada al estado de cosas, lo que vuelve impensable o indeseable la transformación y restringe el concepto de justicia. Ubilluz hace suya esta desconfianza e impugna la conversión de la izquierda hacia dicho principio.".