ISSN 2767-1844
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J.C. UBILLUZ / FOTOGRAFÍA: DENISE JIRAS

ENSAYO

De lo que se dice realmente en Sobre Héroes y víctimas
Respuesta a Daniel Salas
Por Juan Carlos Ubilluz    / Publicado en Marzo, 2021

"A fin de cuentas, es como comisario de un horizonte político cerrado por la cópula liberalismo-giro ético que Salas dirige contra Sobre héroes y víctimas una crítica comisarial de nuestra época: es decir, una critica comisarial inserta en el régimen de la posverdad".

Antes de comenzar agradezco a Gustavo Faverón por invitarme a escribir una replica a la reseña de Daniel Salas sobre mi libro Sobre héroes y víctimas. Pero creo que el diálogo e incluso el debate habría sido mucho más productivo si se hubiese seleccionado a un comentarista menos empecinado en tergiversar mis argumentos y demostrar a todo coste mi impostura o mi escasa solvencia intelectual. De hecho, en algún momento pensé no escribir esta respuesta. Pero Salas ha dedicado 16 páginas a mi trabajo y, aunque sea para demolerlo, le ha puesto esmero y creo que debo demostrar respeto atendiendo sus críticas y, a través de ellas, esclarecer lo que se dice realmente en Sobre héroes y víctimas.       

     Para hacerle la tarea más fácil al lector, voy a dividir este texto en tres partes. En la primera voy a atender las críticas medulares de Salas sobre la relación entre el arte y la política, la función del analista cultural y la política misma. En la segunda voy a desmentir una serie de falsas descripciones de Salas de los argumentos en mi libro. Aunque, claro, algo de esto habrá también en la primera parte. Y finalmente, a partir de las críticas de Salas, voy a esclarecer ciertos desarrollos en Sobre héroes y víctimas que puedan parecer controversiales con respecto a la feminidad. Trataré de que mi respuesta no entre en el juego de los dimes y diretes a fin de que el lector pueda aprender algo de mi libro y de temas que talvez sean de su interés. [1]     


La crítica comisarial, la revolución y la sociedad mejor   

Salas comienza describiendo Sobre héroes y víctimas como una crítica a los derechos humanos y al humanitarismo. Según él, desde una posición radical de izquierda, yo monto “un juicio sumario contra el ideal de los derechos humanos y la memoria de las víctimas como eje o trasfondo de la producción intelectual peruana”. Desde allí él sostiene que yo opero como una suerte de “comisario de la revolución cultural que decide sobre la validez de las obras de arte, las cuales a su vez deben estar al servicio de la revolución”. Precisamente por ello mi libro sacrifica la “lectura atenta y literal de los textos” en aras un “juicio político”. Lo cual es particularmente grave ya que, según Salas, al crítico cultural no le corresponde “juzgar la obra” sino “la comprensión de la diferencia”. Pero, además, yo pecaría de una gran ingenuidad pues compartiría “la creencia de que una obra de arte puede cambiar el sistema”. Y, por tanto, pecaría de lo mismo al hacer un llamado a los escritores peruanos a ocuparse de los problemas urgentes del país.    Más allá de mi posición comisarial, yo sería culpable de querer retomar la política de emancipación radical sin jamás definirla ni especificar cómo debería ser la “sociedad mejor”. No todos los críticos culturales tendrían que hacerlo, pero dado que yo enjuicio a los autores por no persistir en la política de emancipación, debería describir con mayor precisión qué hay al final del camino. Sin embargo, si yo me dedicara a detallar en qué consiste esa “sociedad mejor” a lo Platón o Thomas More, sospecho que sería de todos modos culpable porque no reconozco que “la caída del muro de Berlín y la extinción de la Unión Soviética son hechos históricos que muestran de manera contundente la mendacidad del totalitarismo comunista, como la de todo totalitarismo”. Y esto viene de la mano del no-reconocimiento de una “evolución moral” que se traduce o debería traducirse de dos maneras. Primero, “con la defensa de una sociedad demoliberal en donde se expanda más el desarrollo humano”. Y segundo, con el saber de que el giro ético es un “consenso” o “una ética mínima que hemos alcanzado para evitar más desastres y sacrificios innecesarios”.   

     Comienzo respondiendo desde el principio, desde la crítica comisarial. Una crítica comisarial es la que le hizo, por ejemplo, César Lévano a José María Arguedas con respecto a Yawar fiesta, donde alaba su amplia “visión de artista” pero sentencia que “le falta filo revolucionario, agudeza transformadora” (en Portugal 80), o también las que le hacían los órganos culturales del partido bolchevique a Sergei Eisenstein por no educar bien al pueblo con sus películas (incluso el mismo Stalin llegó a objetar la manera en que personificaba al zar en Ivan el terrible). Pero notemos una primera diferencia entre estas críticas comisariales y la crítica que yo le dirijo a Agüero, Salazar y Gavilán. En la época de Eisenstein y Arguedas había una ideología comunista fuerte que articulaba la política de emancipación. Había, por supuesto, diferencias entre los leninistas, los trotskistas, los maoístas y otros, pero todos hablaban mal que bien el mismo idioma (proletariado, burguesía, lucha de clases, etc.) y todos asumían tanto la posición proletaria como la necesidad de superar el capitalismo por la vía revolucionaria. Pero —y he aquí la diferencia con respecto a mi crítica— yo no escribo desde ese horizonte sino desde un contexto en el cual la ideología emancipatoria es débil o difusa, el capitalismo es el principio de realidad y el giro ético uno de sus complementos morales.    

     Entiéndase bien: yo no estoy juzgando a Agüero, Salazar y Gavilán por no adecuarse a un modelo preconcebido sobre lo que debería ser la sociedad y la política de emancipación. Los evalúo por su capacidad para poder horadar o no el giro ético como horizonte moral de la época. En otras palabras, juzgo su capacidad para mostrar o no aquello que, desde el giro ético, no existe ni debe existir. Es cierto que mi posición es la de la política de emancipación de izquierda, pero esta es una posición bastante abierta dado que, si bien estamos quizás al comienzo de una nueva secuencia de emancipación, estamos muy al comienzo y no tiene sentido esquematizar demasiado el camino. De hecho, mi última Intervención aborda en algo este tema y discute, entre otras cosas, ¿cuál debería ser el nombre de la política de emancipación del siglo XXI: comunismo, democracia radical o socialismo? Y si opto en ese escrito por el nombre socialismo (sin mucha convicción porque no soy yo quien decide estas cosas desde mi escritorio sino los procesos políticos mismos), es precisamente porque puede permitir la convivencia de opciones comunistas, anarquistas, comunitaristas, ecologistas, socialistas utópicas, etc.    

     Mi evaluación de las obras va en el sentido de una apertura ideológica: ¿hasta qué punto puede la literatura política hacer ver los agenciamientos políticos emancipatorios que, desde el giro ético, resultan invisibles? No hay, por tanto, ninguna crítica comisarial en mi texto. Es más bien la crítica de Salas a mi libro la que es comisarial. En tanto que asume que la democracia liberal y el giro ético son el resultado de una “evolución moral”, su crítica se realiza con el fin de censurar los esfuerzos de buscar otro camino.   

     Cuatro cosas más sobre mi trabajo. Primero, no hay en mi crítica el deseo de estigmatizar a ninguno de los autores que analizo como traidores de clase o “renegados” (como sugiere Salas que yo hago con Agüero). Creo haber dicho y repetido que Agüero, Salazar y Gavilán tienen talento y que merecen toda la atención que han recibido. Mi crítica apunta a hacer evidente que, en sus obras, existe un lente ideológico del cual pueden o no estar conscientes, a fin de problematizar lo que ven, y puedan (si así lo desean) ver y mostrar otras cosas. Segundo, no es cierto que mi lectura de los autores mencionados se haga a espaldas de “la comprensión de la diferencia”. Hay una lectura paciente y detallada que abunda en dimensiones subjetivas que hasta ahora nadie había notado en esos textos, entre ellas, la melancolía en Agüero, el fantasma del “nudo líquido” en Salazar y el entusiasmo épico en Gavilán. Pero, tercero, mi crítica tiene un ojo en la singularidad subjetiva y, además, otro en los distintos anudamientos y desanudamientos entre las subjetividades y el giro ético. De allí que pueda describir cómo la melancolía se anuda fuertemente en Agüero al paradigma de la víctima, o cómo la sexualidad femenina “líquida” en Salazar se desanuda de la “solidez” masculina de la política de emancipación, o cómo el entusiasmo épico en Gavilán se desanuda sutilmente del giro ético (a pesar de los esfuerzos críticos y editoriales por anudar su biografía allí). Finalmente, viene la evaluación o, si se quiere, el juicio sobre si los autores han podido o no mostrar algo por fuera del giro ético como horizonte moral de la época. En esto sigo la tesis número 13 de Alain Badiou en sus “Quince tesis sobre el arte contemporáneo”: “Hoy el arte solo puede hacerse a partir de eso que, en lo que al Imperio se refiere, no existe”. Aunque yo cambiaría ligeramente esta tesis así: “Hoy el arte político solo puede hacerse a partir de eso que, en lo que al Imperio se refiere, no existe”.    

     No comparto la opinión de Salas de que el “crítico cultural” deba limitarse a “la comprensión de la diferencia” y abstenerse de todo juicio. Si una novela propone el genocidio, o que las mujeres abandonen sus carreras profesionales para ocuparse de sus hijos, ¿uno debe limitarse a comprenderla? El deber del analista cultural es demorar su juicio sobre un escrito o fenómeno que se considera para poder comprenderlo mejor. No todos los genocidas o los machistas son iguales. Hay que asir sus singularidades, pero de allí no se sigue que los humanistas y las feministas deban quedarse con los brazos cruzados. Quizás, solo quizás, lo que está en juego en la elaboración de Salas es el tema de la neutralidad académica. Pero no se necesita ir en busca de un izquierdista radical sino de un liberal como Richard Rorty para poner en cuestión esa neutralidad. Si uno, por ejemplo, quiere limitarse a la comprensión de una singularidad, debe servirse del lenguaje para hacerlo y este lenguaje trae consigo inevitables juicios de valor. Lo que creo es que a algunos les resulta insoportable que un académico con una posición política comprometida horade los sentidos comunes de la época. Porque para repetir estos sentidos comunes (como los del giro ético) las puertas de las instituciones están bien abiertas.   

     Por otra parte, sobre mi supuesta ingenuidad de creer que una obra pueda cambiar el sistema, quiero contar un episodio del libro de Katherine Ross Lujo comunal. Después de leer la novela ¿Qué hacer? de Chernishevski, donde Vera Pavlona transforma una empresa privada en una cooperativa de producción, la joven rusa Elizabeth Dmtrieff se sirvió de sus fondos personales para financiar la revista La causa del pueblo, estableció relaciones teóricas y prácticas entre la sección rusa de la primera Internacional y el grupo de Karl Marx y organizó la Unión de Mujeres que participó en el diseño y la defensa de la comuna de Paris, el primer gobierno de trabajadores del mundo. El caso de Elizabeth Dmtrieff no es único. Como lo explica Ross, “¿Qué hacer? se difundió por toda Rusia como un reguero de pólvora. Su mayor logro fue ofrecer una vía al socialismo que atrajo a los lectores desde sus distantes sueños a un encuentro directo con la realidad cotidiana” (137).   

     Sin duda una obra no puede cambiar la sociedad, pero puede inspirar a otros a hacerlo. Puede, por ejemplo, alterar la percepción que se tiene del sistema existente y hacerlo ver/sentir injusto, o puede, como en el caso de ¿Qué hacer?, dar materialidad a los deseos de Otro Mundo. Pero más que una obra que pueda o no cambiar las cosas, yo estaba pensando “ingenuamente” en una corriente literaria y artística. Así, volviendo al Perú, en el siglo XX el indigenismo acompañó al proceso político de emancipación de las comunidades andinas. Por un lado, examinaba cómo este proceso político podía potenciarse con el socialismo moderno, y por el otro, hacía énfasis en cómo el socialismo moderno podía “falsear” ese proceso político. Tanto Alegría como Arguedas concebían su obra como parte de los esfuerzos de los indígenas por superar el gamonalismo. Y he allí la diferencia entre la narrativa indigenista y la del conflicto armado. Mientras que la primera acompañaba críticamente un proceso político, la segunda se limita a denunciarlo.    

     Por supuesto, no estoy proponiendo apoyar la política de Sendero Luminoso. Mi propuesta es más bien doble: primero, explorar maneras de narrar el conflicto armado que no se limiten a denunciar el dolor de las víctimas y/o a armar un relato en que los intentos de transformar el sistema acaben en el desastre. Yo sé que esto puede parecer difícil dado que la revolución de Sendero Luminoso encaja bien dentro de ese relato, pero una narrativa podría concentrarse, por ejemplo, en los movimientos emancipatorios en el Perú que fueron truncados por la revolución senderista, o que incluso lucharon activamente contra ella. Y segundo, escribir sobre los procesos políticos actuales en el país: entre ellos, los que enfrentan las comunidades andinas contra la alianza entre el estado y las empresas mineras. ¿Por qué no concentrarse en los alcances y limitaciones de un proceso político en curso? ¿No sería interesante narrar sobre la paradoja de que algunas comunidades andinas parecen estar a la “vanguardia” de las luchas ecologistas pero también “retrasadas” en la lucha feminista contra el patriarcado?    Pasemos ahora a la recurrente crítica política de Salas: el hecho de que yo no especifique en qué consiste la política de emancipación radical y la sociedad mejor, ni por qué es necesario superar el capitalismo. Como lo anoto en la Introducción de mi libro, este se inscribe en el eje de la igualibertad de la política de emancipación moderna y explico que esta es “la convicción de que la política es el proceso por el cual la voluntad popular conquista la igualdad y la libertad y conduce a la humanidad a un estadio superior al capitalismo” (Ubilluz 2020: 11). También explico que desde la revolución francesa en adelante la política de emancipación radical ha estado asociada a la revolución. Y doy cuenta de las secuencias revolucionarias desde 1789 hasta mayo del 68 y las revueltas en torno al cambio de siglo, admitiendo que mi recuento de esas secuencias es demasiado eurocéntrico y que debo trabajar para arribar a otro mejor. Finalmente, explico la diferencia entre la emancipación radical y la revolución. La primera es el proceso político abstracto basado en la igualibertad, y la revolución es la manera mediante la cual durante más de dos siglos se ha pensado que debe llevarse a cabo ese proceso.    

     ¿Por qué las diferencio yo? Porque existe la posibilidad de una política de emancipación radical posrevolucionaria. En mi libro yo no exploro esta posibilidad e insisto en la revolución (que no es lo mismo que la lucha armada) porque creo (entre otras cosas) que en estos “tiempos del fin” la acción política debe preservar una temporalidad de urgencia (el “tiempo que resta” de Agamben). Pero también apuesto por reconceptualizar el término revolución para disociarlo del “parto sangriento” y asociarlo a acciones políticas como las tomas de tierra campesinas en la segunda mitad del siglo XX. Para mí estas constituyeron una revolución relativamente pacífica que, sin embargo, excedió a la tradición demoliberal. Con todo, sería interesante tener un debate más amplio sobre si la revolución debe todavía ser el esquema de la política de emancipación y, más profundamente, sobre si la política de emancipación debe todavía ser el esquema de la acción política. En Dónde aterrizar Latour apuesta, por ejemplo, por pasar de la emancipación a la “dependencia”. Yo no estoy de acuerdo, pero, bueno, tengamos ese debate.    

     Ahora bien, ¿por qué es importante superar el capitalismo? Porque asumo que “no hay libertad sin igualdad, no hay igualdad sin libertad”. ¿Por qué? Porque “la implementación exclusiva de la igualdad culmina en el poder desigual del gobierno con respecto a la población, y la implementación exclusiva de la libertad en la concentración tiránica del poder en un grupo social” (Ubilluz 2020: 14). Y mi apuesta por el socialismo se basa en que la democracia liberal por sí sola no ha podido avanzar en el eje igualitario y ha permitido una enorme concentración de la riqueza y, por tanto, de la tiranía oligopólica.    

     Se necesita ir más allá del liberalismo y del “libre” mercado para que las decisiones sobre la comunidad sean realmente comunitarias. Si dejo relativamente abierto el tema sobre cómo debe ser exactamente la “sociedad mejor”, es porque esta no puede advenir como el calco de un tratado de ingeniera social sino como el producto de una lucha política sostenida y disciplinada pero también azarosa. Es por esto mismo que Karl Marx, a pesar de escribir tres volúmenes de El capital y comprender mejor que nadie el funcionamiento de la economía capitalista, nunca dio demasiados detalles sobre cómo sería la sociedad comunista. Prosigamos, como esbozo en mi Tercera Intervención, la política de clase en conjunción con la política ecológica y la política feminista, siempre con un lente descolonizador, y apostemos por el desarrollo y la articulación de distintos tipos de colectivos que administran un territorio y formas de riqueza a los cuales todos tienen igual acceso (lo que Hardt y Negri llaman el “empresariado del común”), y de allí advendrá la “sociedad mejor”.    

     Así, por ejemplo, pienso que el socialismo del siglo XXI debe incrementar la propiedad colectiva con respecto a la gran propiedad privada, pero superando la tendencia del socialismo del siglo XX a identificar propiedad colectiva con propiedad estatal. No obstante, la propiedad estatal es importante para llevar a cabo grandes obras que incluso pueden beneficiar a los colectivos “socialistas”. De allí la consigna leninista “soviets más electrificación” (lo cual nunca se llevó a cabo en la URSS). Hoy podría decirse “comunidades libres más salud, energía limpia e internet”. ¿Pero realmente se puede o quiere establecer de antemano los porcentajes que deben haber de propiedad estatal, propiedad comunitaria y propiedad privada, o los distintos acoplamientos que se puedan crear entre las tres? La política implica, claro está, un cálculo previo, pero también la invención a lo largo del camino.     

     En cualquier caso, estos no son temas que competan a mis críticas a Agüero, Salazar y Gavilán. Pues estas no se basan en cómo sus textos apoyan o no a un determinado proceso revolucionario o a un determinado modelo social sino en su capacidad para ver más allá del giro ético. Lo cual no es lo mismo que decir que los evalúo por deshacerse de los derechos humanos. A diferencia de lo que escribe Salas, Sobre héroes y víctimas no es “un juicio sumario contra el ideal de los derechos humanos”. No hay en mi libro ni en mi obra un solo aserto que vaya en el sentido de que los derechos humanos sean una cojudez, anti-revolucionarios o algo por el estilo.    

     Ya he explicado en otra parte que mi crítica es a la inscripción de los derechos humanos dentro de la matriz del giro ético. En otras palabras, mi crítica es al entroncamiento de los derechos humanos con el paradigma de la víctima (las revoluciones solo producen víctimas y los revolucionarios también lo son), el relato de que toda revolución culmina en el totalitarismo o el desastre humanitario, la prescripción de que la acción progresista debe centrarse en impedir el “mal” (estatal o revolucionario) antes que en buscar el “bien” (la sociedad mejor), y una temporalidad histórica circular donde lo que retorna es siempre el desastre (de allí la consigna “Nunca más”). Así, por ejemplo, yo no crítico sino aplaudo las declaraciones de los derechos humanos en el contexto de la revolución francesa, o en el de la revolución independentista de los Estados Unidos, o en el de la izquierda latinoamericana contra las dictaduras en la segunda mitad del siglo pasado. Tampoco hay en mi libro una crítica de plano al libro Hatun Willakuy de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Puedo objetar su carátula y algunas de sus elaboraciones, como, por ejemplo, el juntar el término “verdad” con el de “reconciliación”: ¿de cuándo acá la verdad lleva necesariamente a la reconciliación?, ¿y se puede realmente tener a la reconciliación, la cual presupone al perdón, como un imperativo? Pero, con todas las objeciones que pueda tener, creo finalmente que el mundo es mejor con Hatun Willakuy que sin él.

     Lo que sí rechazo de plano es el supuesto de que la caída del muro de Berlín y la debacle de la URSS constituyan un hecho histórico que ha demostrado “la mendacidad del totalitarismo comunista, como el de todo totalitarismo”. No se necesita irse muy a la izquierda en las ciencias políticas sino al Totalitarian and Authoritarian Regimes de Juan Linz para apreciar los debates académicos sobre si la URSS siguió siendo, después de Stalin, un régimen totalitario, post-totalitario o burocrático-autoritario. [2]  Por otra parte, el totalitarismo fascista no hubiera sido vencido sin el concurso de la URSS, la cual resistió primero la invasión nazi para luego emprender un ataque decisivo a Alemania por el este. Obsérvese que mi intención no es aquí defender a la URSS sino desmontar el clásico relato liberal de que la democracia liberal triunfó por sí sola sobre el totalitarismo.   

     Rechazo, además, la fácil identificación entre democracia y democracia liberal. Stephen Wolin, por ejemplo, ha acuñado el concepto totalitarismo invertido para hablar sobre cómo los EE.UU. del nuevo siglo, aún siendo formalmente una democracia, es un sistema totalitario donde las corporaciones han secuestrado el estado (en vez del partido como en el totalitarismo clásico) y los medios de comunicación se encargan de que la ideología neoliberal (que encubre el secuestro) sea tan incuestionada como el nazismo en la Alemania de la segunda guerra mundial. Si el término totalitarismo parece demasiado fuerte, se puede escoger el otro término propuesto por Wolin: democracia administrada. En cualquier caso, hay que poder diferenciar el poder del pueblo (del demos) del estado de derecho democrático, sin negar que el segundo se anuda de distintos modos con el primero.    

     Finalmente, rechazo confinar los horrores de la modernidad a las revoluciones o al totalitarismo. La incursión de las empresas capitalistas en el Congo tuvo como resultado 20 millones de muertos y el imperialismo capitalista estuvo detrás de la primera guerra mundial, para no hablar de todas las intervenciones militares de los EE.UU. en Asia, América Latina y el Medio Oriente. Pero más importante aún, en la actualidad, el desarrollo capitalista nos ha llevado a una crisis ecológica que puede concluir en el mayor desastre de la historia de la humanidad. ¿Realmente se puede creer, como arguye Salas, que el giro ético sea “una ética mínima que hemos alcanzado para evitar más desastres y sacrificios innecesarios”? Si no se desacelera y/o modifica el desarrollo capitalista, millones de personas serán sacrificadas en el altar de la libertad empresarial.    

     La idea del surgimiento de un mundo democrático que ha superado los horrores del pasado totalitario no es más que una ficción ideológica que se consolida a partir de la caída del muro de Berlín, tanto así que se puede encontrar en películas para niños como Antz [Hormigaz u Hormiguitas] (1998). De hecho, exhorto al lector a visitar “mi” libro La pantalla detrás del mundo. Las ficciones fundamentales de Hollywood, donde junto a Víctor Vich abundo en cómo unas democráticas hormiguitas lideradas por Z (Woody Allen) vencen al totalitario general Mandible para celebrar una supuesta sociedad sin centro (la democracia liberal) que, en la última escena de la película, se identifica a la ciudad de Nueva York. [3]   

     A fin de cuentas, es como comisario de un horizonte político cerrado por la cópula liberalismo-giro ético que Salas dirige contra Sobre héroes y víctimas una crítica comisarial de nuestra época: es decir, una critica comisarial inserta en el régimen de la posverdad. En lo que sigue, abundo en las diversas falsedades que se encuentran en la reseña. No puedo abordarlas todas (nunca acabaría), pero refuto a continuación ocho de ellas.      


Falsedades   


1—Según Salas, “[Sobre héroes y víctimas] es un libro de crítica peculiar porque los capítulos dedicados a las tres obras elegidas para la demostración de su tesis poseen no solamente un análisis de los textos sino un segmento que Ubilluz llama ‘intervenciones’ […] y que consisten en corregir la obra para señalar, a modo de enjuiciamiento, dos propiedades suyas: que están inscritos en el “giro ético” y que son una renuncia a la actividad revolucionaria […].    

     Falso. Las intervenciones no son segmentos de los capítulos sino secciones que tienen la misma longitud e importancia que los capítulos. También es falso que en ellas se quiera enjuiciar y corregir las obras de Agüero, Salazar y Gavilán. Las intervenciones están diseñadas para salir del plano de la crítica y contribuir afirmativamente a reformular ciertos conceptos y prácticas de la política de emancipación (el heroísmo, la utopía, el arte político, la descolonización de la revolución, etc.). Solamente en la Segunda Intervención existe un segmento en que comento que, junto a varios artistas plásticos, Agüero y Salazar se inscriben dentro de una estética de lo sublime que se regodea de manera histérica en la indeterminación, pero este comentario se halla en función de proponer un arte político que se rija por una estética de lo sublime en vías de determinación. Mi idea es que el arte político histérico, que se centra en la denuncia de la política de emancipación, es muy productivo cuando esta es fuerte: la crítica de Arguedas a la política socialista en nombre de la singularidad de las comunidades andinas es un buen ejemplo de ello. Pero en una época en que la política de emancipación es débil, como la nuestra, el arte político debe tener un carácter más afirmativo.   

2—Según Salas, yo soy un crítico que obstruye lo interdisciplinario: “Es muy típico de cierta crítica cultural de izquierda señalar una utopía y a la vez desconocer de plano la evidencia; no realizar análisis econométricos; no estudiar las causas de la pobreza ni analizar qué causa la escasez; desconocer la peculiaridad cultural; apartar y desoír el conocimiento que proviene de la psicología social y la economía, y, en nombre de la emancipación, violar libertades. La crítica cultural así entendida se desconecta de la realidad y obstruye la interdisciplinariedad” .   

     Falso. Mi libro y mi obra en su conjunto son un ejemplo de interdisciplinariedad. En Sobre héroes y víctimas, por ejemplo, yo recurro a los estudios literarios (Eagleton, Rancière, Portugal, etc.), al psicoanálisis de Freud, Lacan y sus seguidores (Bassols, Indart, Soria Dafuncio, etc.), a la estética (Kant, Wajman, Groys, etc.), a la filosofía (Badiou, Derrida, Levinas, etc.), a la historia (Gölte, Zapata, Walker, etc.), a las ciencias políticas (Schmitt, Wolin, Hardt y Negri, etc.), al feminismo (Segato, Federici, Cisoux, etc.), a la sociología (Bauman, Manrique, Rochabrún, etc.), a la ecología (Latour, Garforth), a la crítica poscolonial (Quijano) y a la antropología (Del Pino). Es cierto que no me sirvo de los “análisis econométricos” para probar la viabilidad de una mejor sociedad, pero entonces habría que decir también que la mayoría de los autores de la escuela de Frankfurt no es interdisciplinaria, a pesar de que esta es un hito de la interdisciplinariedad.    

3—Según Salas, “el concepto del ‘hombre nuevo’ que repite varias veces Ubilluz a lo largo de su libro es un viejo cliché vacío y que se ancla en la figura mítica del Che Guevara. No explica en ninguna parte cómo sería un ‘hombre nuevo’; lo deja a la imaginación del lector”.   

     Falso. Yo no uso el concepto del “hombre nuevo” como un ideal a seguir en nuestra época. Me sirvo de este concepto para describir en la Primera Intervención la pasión por lo real. Tomada de Alain Badiou, la pasión por lo real es la urgencia revolucionaria por hacer realidad en el siglo XX las ideas políticas soñadas en el siglo XIX: entre ellas, el hombre nuevo. Así como Badiou, yo critico la pasión por lo real e incluso subrayo que “el urgente deseo de crear el hombre nuevo ha ido de la mano de la destrucción del hombre viejo” (108).   

4—Según Salas, yo critico a Agüero por no emular a su madre: “Pues bien, el crítico [Ubilluz] […] lo juzga políticamente [a Agüero] por haber renunciado al camino seguido por su madre. […] Si el argumento contuviese lógica, todos los hijos tendrían que continuar las sendas de sus padres. Si los padres fueron fascistas, racistas, esclavistas o maoístas, sus hijos también deberían serlo o por lo menos encontrar una ruta alterna para cumplir el mismo fin”.   

     Falso. Yo explico cómo Agüero ha procesado en su obra la muerte de su madre (en su vida personal puede tratarse de algo distinto), pero nunca lo critico por no seguir su camino o una variante del mismo. Agüero puede hacer con su vida lo que quiera. Lo que me interesa es cómo, en sus textos, se encuentra muy claramente la estructura libidinal del giro ético.   

5—Según Salas, yo le digo a Agüero cómo procesar su duelo y juzgar a sus padres: “O, formulada de otra manera: ¿cómo se puede atribuir Ubilluz la autoridad para decirme a mí cómo debo procesar mi duelo y qué juicio debo tener respecto de las responsabilidades de mis padres?”    

     Falso. Yo jamás le he dicho a Agüero cómo hacer el duelo de sus padres o qué debe pensar de ellos. Una vez más, lo que me interesa es la relación de su texto con el giro ético.   

6—Según Salas, “en cierto pasaje [Ubilluz] acusa a Agüero de ser un ‘intelectual de sillón’. Escribe Ubilluz: ‘Una de estas descripciones tiene como personaje central a un militante de Sendero, a quien se le tortura metiéndole «un palo en el culo varias veces» hasta hacerlo delatar a sus camaradas y luego hacerle cavar su propia tumba. La justificación de la escena es doble: por un lado, hace patente la impostura del intelectual que, desde su cómodo sillón, estigmatiza al revolucionario de traidor; y por el otro, subraya las limitaciones del in-mortal: a pesar de las «ilusiones» del espíritu, el héroe no puede resistir a las vejaciones del cuerpo’ (46)”.   

     Falso. En la frase citada por Salas yo estoy describiendo a un hipotético intelectual que, desde la comodidad de su escritorio, juzga negativamente a un militante por sucumbir a la tortura y traicionar a la causa. Ese intelectual no es Agüero y no podría serlo. Agüero nunca juzga al militante, ni yo tampoco porque dudo de mi capacidad para resistir a la tortura. El sentido de mi crítica es otro: el breve relato del militante torturado es parte de un conjunto de imágenes mediante la cual Agüero intenta derruir la posibilidad del heroísmo.    

7—Según Salas, yo caracterizo La sangre de la aurora de Claudia Salazar de “senderófila”. Para ello se sirve de la siguiente cita: “habría una narradora feminista que establece una alianza transitoria con el senderismo” (105). “En efecto,” sigue Salas “Sendero Luminoso sería el espacio en el cual una mujer puede concretar su deseo de emancipación feminista pero que se halla frustrado por la estructura patriarcal y la violencia machista que padece en su propio cuerpo. Pero ¿esto basta para calificar a la obra de senderófila cuando, precisamente, deviene una denuncia del brutal machismo de la organización? Ciertamente, el resultado es todo lo contrario.”   

     Falso. Yo he escrito, en efecto, que la novela “establece una alianza transitoria con el senderismo”, aludiendo a que hay algunas escenas en que ser un militante senderista puede parecer gratificante para un lector progresista de nuestra época, dado que su política de clase se halla en confluencia con la política feminista. Así, por ejemplo, cuando Marcela renuncia a ser ama de casa, le canta sus verdades a su esposo y se manda a hacer la guerra popular, esta decisión revolucionaria puede resultarle satisfactoria al lector progresista debido a que es también una decisión feminista. En una época en que abundan los feminicidios, leer una escena en que una mujer deja a su marido y hace que se orine de miedo produce un placer reivindicativo. Pero mi análisis no se queda allí y dedico amplias secciones a mostrar cómo la novela subraya en su forma y contenido que la política revolucionaria no conduce a la emancipación femenina sino a la violación. Es más, en una de esas secciones, afirmo que la novela exhibe una poética de desactivación femenina contra la “palabra potente”, masculina y explosiva de Sendero.   

8—Según Salas, “Ubilluz no deja de juzgar a Gavilán por reafirmar un discurso del sentido común”. Se refiere a cuando describo que Gavilán camufla su justificación del Ila (Inicio de la Lucha Armada) con frases que provienen del sentido común desarrollista y/o nacionalista (frases como, por ejemplo, “los peruanos solo estamos unidos solo cuando juega la blanquiroja” o “el Perú es un mendigo sentado en un banco de oro”). Desde allí Salas deduce que “Ubilluz cree seriamente que una revolución o ‘emancipación radical’ se puede hacer en contra del sentido común de la mayoría. […] La lucha ya no es contra los explotadores y capitalistas sino contra el pueblo mismo y su sentido común. Esta es la vieja fórmula autoritaria —el vanguardismo revolucionario— mediante la cual se impusieron los regímenes comunistas en el siglo XX, sin excepción".   

     Falso. Yo no juzgo a Gavilán por “reafirmar un discurso del sentido común”. Tan solo describo una estrategia consciente o inconsciente para afirmar veladamente lo que no parece atreverse a decir de manera más contundente: que hubo un entusiasmo de los jóvenes ayacuchanos con la revolución de Sendero y que el ILA no fue simplemente una locura. Mi crítica en ese capítulo no es a Gavilán sino a aquellos que se hacen de la vista gorda de los pasajes épicos y combativos de Memorias de un soldado desconocido para inscribirlo dentro del giro ético. Por otra parte, hay un gran salto entre describir una estrategia textual y afirmar “el vanguardismo revolucionario”. Si Salas hubiese prestado más atención a la Tercera Intervención de mi libro, habría descubierto que tengo todo un desarrollo que aboga por la superación de la “forma partido” (indispensable para el vanguardismo revolucionario) a fin de arribar a una organización política más horizontal. Por último, yo no creo que se pueda hacer una revolución en contra del sentido común de la mayoría, pero sí que se puede cambiar. Actualmente este sentido común es el realismo capitalista (estudiado por Mark Fisher), es decir, el supuesto pesimista de que si bien el capitalismo puede ser un sistema injusto, por distintos motivos no se puede hacer otra cosa. Sin embargo, cuando los múltiples colectivos del pueblo organizado se acoplan para avanzar en pos de la justicia social, el realismo capitalista se vuelve menos realista.        


Medias verdades o confusiones sobre lo femenino    


Habiendo recorrido todas estas falsedades, tengo la impresión de que Salas no se ocupa realmente de mí o de mi libro. Él tiene en su cabeza la imagen de un izquierdista dogmático y es a este a quien le dirige sus críticas para… quién sabe para qué. Pero haga lo que haga, debo decir que se esfuerza. No es poca cosa que alguien a quien algunas feministas consideran una suerte de “troll del feminismo”, decida hacer suya la teoría de género para criticar mejor mi libro.    

     Veamos, entonces, sus tres últimas críticas, donde ya no hay falsedades sino medias verdades o confusiones que, a decir verdad, pueden haber sido ocasionadas por mí. Me refiero al hecho de que a veces el psicoanálisis lacaniano no es fácil de digerir ni de explicar.    

9—Según Salas, yo critico a Salazar por no seguir mi definición del lesbianismo: “¿Cómo puede afirmar el crítico que no hay lesbianismo mientras no haya demanda por el matrimonio igualitario (a fin de cuentas, una exigencia conservadora, pues implica incorporar a las relaciones no normativas dentro de la norma)? Más aún ¿cómo así una relación entre dos mujeres deja de ser lesbianismo porque una de las dos renuncie a una posición masculina? ¿Qué definición de lesbianismo está en la base de tal argumento?” Y luego “Me he topado con una gran cantidad de acusaciones frívolas de ‘mansplaining’, pero este parece un ejemplo válido: es la primera vez que encuentro, en un libro escrito por un crítico de izquierda, una afirmación tan contundente sobre lo que debe ser una pareja lésbica”.   

     Yo no hago “mansplaining” porque no me pongo en la posición del juez de costumbres. Si las lesbianas no quieren el matrimonio igualitario, fabuloso. Y si pueden vivir sin la posición masculina, adelante. Tampoco me interesa, ni me interesaba al escribir ese capítulo de mi libro, definir el lesbianismo. Yo simplemente he descrito cómo en la novela el lesbianismo se convierte en una experiencia líquida y liberadora que se contrasta con la solidez y la híper-determinación del sexo heterosexual. Y esta descripción es parte de todo un desarrollo sobre cómo, en La sangre de la aurora y en cierto reflejo que puede haber en la teoría de género, se estigmatiza a la posición masculina como “mala”. La fantasía del “nudo líquido”, la fantasía de dos mujeres donde no entra en juego la posición masculina, es una solución de época ante la sospecha de que el deseo masculino es opresor.    

     No obstante, Salas tiene, desde cierto ángulo, razón. Pues aunque yo no defina el lesbianismo ni me ocupe de qué deba ser, asumo una posición sobre lo que ocurre no solo en una pareja lesbiana sino en toda pareja. Pero escuchemos mejor su crítica: “No se entiende la obstinación de Ubilluz en definir el lesbianismo de esta manera binaria. Hasta donde entiendo, el binarismo es una postura considerada conservadora y denunciada fuertemente por la comunidad LGTBI. Para Ubilluz, las dos mujeres no están verdaderamente en una relación porque ambas son femeninas y ninguna ocupa una postura masculina”.   

     Aclaro, entonces: mi posición no es la de la teoría de género, es la del psicoanálisis lacaniano y desde allí asumo que, cuando las personas forman parejas, ya sean heterosexuales, homosexuales, bisexuales o lo que sea, siempre entran en juego las posiciones sexuales masculina y femenina. Estas posiciones no son biológicas sino simbólicas. Un cuerpo no nace con un sexo sino que lo asume: asume inconscientemente una posición sexuada al lidiar con la irrupción del sexo. En el caso del lesbianismo, asumo que o bien una de las mujeres asume una posición masculina y la otra la femenina, o bien las dos mujeres rotan o se reparten eclécticamente aquella posición. Sin embargo, la elaboración lacaniana no es estrictamente binaria ya que las posiciones masculina y femenina no son complementarias: de allí la famosa frase de Lacan “no hay relación sexual”. Lo que esto quiere decir es que “dos corazones no laten como uno”, que hombre y mujer no son las dos mitades de una naranja y que el goce desestabiliza las diversas identidades sexuales. En otras palabras, no hay solo dos en Lacan sino tres: la posición masculina, la posición femenina y el goce, tanto el goce sexual como el femenino. La idea de Lacan es tanto hombres como mujeres son seres sexuados, pero que del lado la posición femenina hay un goce adicional, que no es sexual: el goce femenino. Y para ejemplificarlo, se remite a la estatua de Bernini del éxtasis de Santa Teresa.    

     Salas parece pensar que o bien uno asume la teoría de género, o bien uno cae en el normativismo. Pero la posición del psicoanálisis lacaniano es todo menos normativa. El psicoanálisis lacaniano comparte con la teoría de género que la heterosexualidad no es un deber ser, que lo femenino no es solo asunto de mujeres, que lo masculino no es solo un asunto de hombres y que, por tanto, hay mil maneras de vivir la sexualidad y las relaciones de pareja. La diferencia es que mientras cierta teoría de género postula la existencia de múltiples identidades sexuales, el psicoanálisis lacaniano asume que estas múltiples identidades son elaboraciones que permiten lidiar con el hecho de que las posiciones simbólicas masculinas y femeninas no encajan bien una con otra, que no hay, una vez más, relación sexual. Sé que esta respuesta me expone a diferentes ataques, y ya la explicaré ampliamente en un texto venidero, pero adelanto una pregunta: ¿por qué se asume que “más es mejor” para comprender los fenómenos sexuales?, ¿no se corre así el riesgo de acabar con una larga lista de descripción de las identidades sexuales que no explica mucho?   

10—En el mismo sentido de lo anterior, Salas pregunta: “Mi pregunta al crítico es: ¿no es la idea de lo femenino como líquido y lo masculino como sólido un mito fundador de la binaridad que, por lo demás, carece de soporte empírico? ¿No es por ese motivo que califica a Margaret Thatcher como ‘no demasiado femenina’ (201)? ¿No es una forma de esencialismo aducir que lo femenino siempre está relacionado con lo fluido, lo dedicado al cuidado y lo maternal? Margaret Thatcher, Condolezza Rice, Angela Merkel o Keiko Fujimori deben ser anomalías de la feminidad bajo el supuesto de que lo femenino necesariamente está vinculado a una posición “que indague desde el no-saber y trabaje en red?’ (204)”.   

     No, no lo es. Para comenzar, yo nunca he escrito que lo femenino “está relacionado con lo fluido, lo delicado al cuidado y lo maternal”. Un saber básico lacaniano es que la mujer no es la madre. “Lo delicado al cuidado” es una característica del deseo materno y no de la posición femenina. Segundo, cuando caracterizo a Thatcher en la posición masculina, no lo hago con respecto a su vida privada. Cabe la posibilidad que Margaret Thatcher haya sido muy femenina en su casa, o puede que no, lo cual francamente me importa poco. Yo me refiero cómo, a la hora de gobernar, Thatcher se pone en la posición del Amo. [4]  Tercero, en el psicoanálisis lacaniano, sobre en todo en su época estructuralista, se habla de lugares y posiciones. Así, por ejemplo, una mujer empírica puede ocupar la posición del padre y un padre empírico la posición materna. Lo mismo ocurre con la posición femenina y masculina: Thatcher gobierna desde la posición masculina y un verdadero psicoanalista analiza desde la posición femenina (aunque sea hombre).    

     Cuarto, recuérdese de la respuesta anterior, que tenemos tres términos. La posición masculina, la posición femenina y el goce. Una cosa es la posición femenina y otra distinta lo femenino o el goce femenino. El goce femenino puede responder a la metáfora de lo “líquido”, la posición femenina no: esta es, en todo caso, una estructura con respecto a lo “líquido”. Finalmente, en las fórmulas de sexuación de Lacan, la posición masculina implica un conjunto con una excepción, mientras que la posición femenina implica un conjunto abierto sin excepción. (Sé que esto no va a quedar claro, pero en mi libro lo explico en detalle). Y lo interesante de esta formulación es la posibilidad de pensar en un poder femenino sin identificarlo con las virtudes de la madre compasiva ni con la mera presencia de mujeres en el gobierno (lo cual es ya en sí mismo importante). De hecho, en mi última Intervención, hay todo un desarrollo sobre cómo los nuevos movimientos sociales tienen una estructura femenina. Pero más allá de este punto, el estudio de las fórmulas de la sexuación en Lacan es crucial para pensar qué tipo de organización pueden convenir a las mujeres (quienes en su mayoría están más cerca de la posición femenina).   

     Una última acotación. El psicoanálisis lacaniano no es simplemente una teoría sino una práctica basada en casos clínicos. Si a través de la clínica se descubre que las fórmulas de la sexuación no describen bien la sexualidad en nuestra época, entonces sencillamente se asume que hay que teorizar mejor. Es más, si yo descubriera mañana que Lacan se equivocó, saldría saltando a decírselo a todo el mundo. Pero la verdad es que, por los menos hasta ahora, veo que las fórmulas de la sexuación se sostienen bastante bien.    

11--Según Salas, yo desmerezco la novela de Salazar: “[Ubilluz] suelta un tipo de argumento que jamás había leído en ninguna crítica contemporánea: ‘Las comparaciones son odiosas, pero no hay en la novela un pensamiento sobre el misticismo tan fino como el de Lacan. No hay un esfuerzo por diferenciar a Marcela como masculina de Teresa como femenina. Y, por tanto, no hay por la vía del misticismo un cuestionamiento de la apropiación política del fermento femenino de Marcela’ (107). En otras palabras, la novela no es tan buena porque carece de la finura de Lacan para representar el misticismo, carece del esfuerzo necesario para diferenciar lo masculino y lo femenino dentro de una relación lésbica”    

     En otro texto he escrito que La sangre de la aurora de Claudia Salazar es la mejor novela sobre el conflicto armado en los últimos años. Lo sigo creyendo a pesar de lo que su autora pueda decir de mí. Pero es verdad que digo que la novela sería (no sé si “mejor” pero sí) más sorprendente si consiguiese diferenciar el misticismo masculino del femenino. Según Lacan, los místicos masculinos se unen a Dios en torno al sentido (Angelus Silesius), mientras que los femeninos se unen a Dios en torno al sinsentido (Hadewijch, San Juan de La Cruz, Santa Teresa de Ávila, etc.). Mi observación apunta a mostrar que la falta de un misticismo femenino en la novela de Salazar no le permite pensar en una militante mística que pueda cuestionar el proyecto místico-político masculino de Sendero. Me explico. Santa Teresa era una mística femenina que además emprendía proyectos religiosos en los que subvertía el dogma de los padres católicos. Su misticismo (en la novela) no era por ende un obstáculo sino un resorte que le permitía subvertir el dogma. Es gracias a sus encuentros con Dios que ella podía trascender las intenciones de los padres. No se encuentra esta misma flexibilidad en la senderista Marcela (Elena Iparraguirre), que en la novela es identificada con Santa Teresa. Marcela es una mística masculina que solo puede funcionar como una seguidora dogmática del líder (Abimael Guzmán).   

     Pero no se trata solo de la finura de Lacan. Entre las autoras del segundo momento feminista descrito por Julia Kristeva, Luce Irigaray rescata el término mistérica para referirse a una mujer cuya acción “nos invita a traspasar la pantalla de las representaciones masculinas para zambullirnos en el mundo subterráneo, misterioso y místico cobijado por la oscuridad de la noche que no alcanza a ser dominado por el ojo patriarcal” (León Mantilla 13). Desde allí se podría quizás relativizar la idea aceptada de que Guzmán usaba a sus mujeres para indagar sobre la posibilidad de que en algunos momentos “sus” mujeres se hayan servido de él? Hay un chiste en el cual la hija le pregunta a la madre: “Mamá, ¿verdad que papá es la cabeza de la casa? Y la madre responde: “Sí hijita, tu papá es la cabeza, pero nosotros somos el cuello y la movemos a nuestro antojo”. Nuevamente, una pregunta: quizás comenzar diciendo que Salazar no es Lacan no sea la mejor manera de hacerlo, ¿pero es realmente malo sugerirle a una escritora de ficción otras posibilidades que se encuentran en sus mismas lecturas de cabecera?   

     Termino con esto. No pensaba escribir tantas páginas pero considero que siempre es importante tratar de responder a las críticas, por más duras y altisonantes que estas puedan o quieran ser, y evitar la posición del “alma bella” que se mantiene al margen del “lodo de la existencia”. Sin embargo, creo, francamente, que se necesita abordar mi libro de otro modo. Veo que hay, en un sector del medio cultural, una tendencia a tergiversar, achatar y ridiculizar mis argumentos (cuando no a mí). No me molesta; mientras los escribía en mi ordenador, yo sabía que todo eso se me venía encima. Siempre hay una reacción cuando se perturba el sentido común, que, para Lacan, a menudo no es otra cosa que la represión común. Pero quienes se suman tan fácilmente a esa tendencia deberían al menos pensar dos veces antes de mostrarse como la consciencia moral de la época.      


Notas   

[1] No voy a responder a la crítica de Salas sobre el supuesto esencialismo de mi interpretación a la carátula del Hatun Willakuy de la CVR. El lector la puede encontrar en los tres últimos párrafos en el siguiente link: https://www.revistaideele.com/2021/02/22/sobre-unas-indignantes-palabras-mias-en-la-presentacion-de-mi-libro-sobre-heroes-y-victimas/     

[2] Ver la sección “Post-Totalitarian Authoritarian Regimes” en Linz 2000: 245-261.     

[3] Ver el artículo de Víctor Vich y Ubilluz “El mejor de los mundos posibles. Relatos de origen de la sociedad contemporánea” (Ubilluz 2012: 157-171). Yo no soy el autor sino el coautor y el editor de La pantalla detrás del mundo. El libro se puede descargar gratis en este link: https://repositorio.up.edu.pe/handle/11354/2676     

[4] Véase al respecto de Thatcher como Amo, el artículo de Zizek “The simple courage of a decision: a leftist tribute to Thatcher”.   


Bibliografía 


Badiou, Alain (2009). “15 tesis sobre el arte contemporáneo”. En Salón Kritik. Recuperado de salonkritik.net/08- 09/2009/03/_15_tesis_sobre_arte_contempor.php  

Latour, Bruno (2019). Dónde aterrizar. Cómo orientarse en política. Barcelona: Penguin Randohouse. 

León Mantilla, Christian (2018). “La mirada de la Medusa. Arte, genero y poder en el Ecuador de los años 90”. En https://www.redalyc.org/jatsRepo/884/88460080013/index.html 

Linz, Juan J. (2000). Totalitarian and Authoritarian Regimes. Boulder, Colorado: Lynne Rienner. 

Ross, Kristin (2016). Lujo comunal. El imaginario político de la comuna de París. Madrid: AKAL. 

Ubilluz, Juan Carlos (2021). “Sobre unas ‘indignantes’ palabras mías en la presentación de mi libro Sobre héroes y víctimas”. https://www.revistaideele.com/2021/02/22/sobre-unas-indignantes-palabras-mias-en-la-presentacion-de-mi-libro-sobre-heroes-y-victimas/ 

--- (2020). Sobre héroes y víctimas. Ensayos para superar la memoria del conflicto armado. Lima: Penguin-Random House. 

--- (2012). La pantalla detrás del mundo. Las ficciones fundamentales de Hollywood. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú. https://repositorio.up.edu.pe/handle/11354/2676 

Wolin, Sheldon S. (2008). Democracy Inc. Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism. Princeton: Princeton University Press. 

Zizek, Slavoj (2013). “The simple courage of a decision: a leftist tribute to Thatcher”. En New Statesman. https://www.newstatesman.com/politics/politics/2013/04/simple-courage-decision-leftist-tribute-thatcher     

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